47 冯友兰：《中国哲学史》(下册)，第886页。

这个是统论一个仁之体[83]。21 程颢、程颐：《二程集》，第121页。

至如《易》，虽言‘元者善之长，然亦须通四德以言之。这显然忽略了程颢上接此句所言于中却须分别牛之性、马之性，即对于性之分殊的强调。程颢说：视听思虑动作皆天也，人但于其中要识得真与妄尔。第二，仁既为生生之自然本体，而义、礼、智亦为自然之德，更为仁所统摄。37 程颢、程颐：《二程集》，第120页。

所以仁心之发动机制可概括为即觉即通，即通即爱。识得仁体，则能够体会天人合一的本体超越性。人类结合成共同体，是为了能够更好地满足个人利益的需求，而不是来自道德意识的推动。

因为在他看来，宰相在传统政治结构中发挥着非常重要的功能。在黄宗羲看来，当我们回顾历史的时候，很容易发现这种解决方案是无效的。等到王龙溪在晚年的阳明面前说出他对于良知的理解时，内在性转向终于走到了极致：若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。在现实中恢复故国的希望彻底破灭之后，反而使得他能够从实际抗清的奔波中跳脱出来，抽离具体历史场景，冷静反思故国因何而亡的道理。

例如，在谈到具体政治制度结构时，黄宗羲在《明夷待访录》中明确指出，明代政治秩序的破坏，是由明太祖朱元璋罢相开始的。当我们要追求能够作为所有现实道德基础的良知时，良知一定只能是单一的、纯粹的。

例如，井田制一直被儒者当成理想的制度模式而得到推崇，然而在黄宗羲看来，井田制本身并没有什么特殊的道德意义，只不过是税收的比例问题而已。《明夷待访录》除去题辞之外，共计23篇，可以从整体上分为两个部分。然而，现实世界又总是复杂的、琐碎的、充满了冲突的。进而，通过选拔贤才来任命宰相，可以很好地规避君主之位始终依靠血缘传递可能带来的政治风险。

因此在《明夷待访录》中可以看到，黄宗羲对于公共生活的各个领域都提出了具体制度设计的构想。内圣是取得外王事业的基础，而外王事业则是儒家内在成圣的自然结果。这就是黄宗羲批评的问题：儒者之学，经纬天地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便侧儒者之列，假其名以欺世：治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏。这是因为，宋代兴起的理学开启了儒学不断转向内在的理论历程，在传统的内圣外王结构中，代表着新兴思潮的理学家们越来越将关注的焦点放在内圣一面。

他不仅分析儒家政治思想理论上的可能性，基于儒家的政治理想对现实种种制度建构作出批评，而且还善于正视真实的历史，分析不同的制度设计所造成的现实后果。原意味着探究本原以明其实，是以三代为楷模，具体分析儒家在人类政治事务方面的根本理想，以及现实政治何以背离这一理想的结构性原因。

黄宗羲正是在这一年开始写作《明夷待访录》的。宰相作为官僚领袖，可以代表整个官僚机构获得与君主几乎平等的政治地位，由此来限制君主的绝对权力。

王龙溪的四无说无疑呈现出了彻底无视外在现实世界的倾向。康熙元年（1662）对于抗清事业来说，是毁灭性的一年。这就使得黄宗羲得出的结论不是理想化的、乌托邦式的，而是务实的例如，井田制一直被儒者当成理想的制度模式而得到推崇，然而在黄宗羲看来，井田制本身并没有什么特殊的道德意义，只不过是税收的比例问题而已。既然决定这个世界意义的根源纯粹来自人的内在，那我们要做的就是彻底反观自省，回到人的内在性之中。黄宗羲身处明清思想的大转型时期，他在写作《明夷待访录》的时候，几乎是站在整个中国文化传统的末端，回望这个传统的成败利弊。

这么做的后果则是，取消了政治和社会问题的独立性，用对于人性的教化取代了政治制度建构，将解决公共问题的所有希望都寄托在不断引导人向善的努力之中。在宋明理学的语境中，良知是天理在人性中的呈现，二者本质上是同一个东西。

他在思考整个传统政治制度设计之优劣成败的同时，尝试提出自己对于国家制度设计的理想。这就使得黄宗羲得出的结论不是理想化的、乌托邦式的，而是务实的。

《明夷待访录》除去题辞之外，共计23篇，可以从整体上分为两个部分。康熙元年（1662）对于抗清事业来说，是毁灭性的一年。

明清易代之际的儒者，大多将明朝灭亡的原因归结为王门后学游谈无根、不切实际的学风。这种对于制度的关心和信任，是黄宗羲试图通过改变宋明理学得以建立的基本理论预设，来具体解决现实政治问题所做出的努力。一旦人性难以改变，理学家们就往往束手无策，无可奈何了。在黄宗羲看来，只有立足于制度的建构，才能真正实现经世致用的实学。

在此基础上，他也建构起了自己的实学体系，推动了明清之际经世思潮的发展。例如，在谈到具体政治制度结构时，黄宗羲在《明夷待访录》中明确指出，明代政治秩序的破坏，是由明太祖朱元璋罢相开始的。

他不仅分析儒家政治思想理论上的可能性，基于儒家的政治理想对现实种种制度建构作出批评，而且还善于正视真实的历史，分析不同的制度设计所造成的现实后果。等到王龙溪在晚年的阳明面前说出他对于良知的理解时，内在性转向终于走到了极致：若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。

这样做的结果，就是在坚持信任良知和处理实际事务（也就是实学所指向的经世致用）之间造成了脱节。原意味着探究本原以明其实，是以三代为楷模，具体分析儒家在人类政治事务方面的根本理想，以及现实政治何以背离这一理想的结构性原因。

以下诸篇如《置相》《学校》等，是第二部分，是为了能够真正实现儒家政治理想而进行的具体制度建构。如果说天理更多指的是天地万物的本体，那么良知则是由人的内在性一面去理解和呈现本体。宰相作为官僚领袖，可以代表整个官僚机构获得与君主几乎平等的政治地位，由此来限制君主的绝对权力。如果我们从这个视角去看，就会发现《明夷待访录》一书呈现出清晰的结构安排。

这三篇是为接下来的制度建构做出理论准备。因为在他看来，宰相在传统政治结构中发挥着非常重要的功能。

以上种种，君主与宰相都被看作政治制度结构中的一个功能性环节来加以考虑，可见黄宗羲完全没有考虑承担这一角色的人的内在德性如何。在黄宗羲看来，这种新的方式就是制度建构，只有这样才能使儒家原本美好的理想得以实现。

这就意味着，我们有可能采取一条以简驭繁、简单明了的生活道路。然而，现实世界又总是复杂的、琐碎的、充满了冲突的。